我從1980年代之初，開始參與心理學本土化運動，到了1990年代初期，本土心理學運動發生路線之爭，使我認識到社會科學本土化必須以西方的科學哲學為基礎，遂決心以「十年磨一劍」的精神，逐一克服社會科學本土的諸多難題。
包括心理學在內的許多門社會學科，都同時兼俱「自然科學」和「社會科學」的雙重性格，一個年輕學者如果想要在自己的研究領域上有所創發，非得要先瞭解這兩種「科學」的哲學基礎不可。我雖然不是出身自哲學專業，多年來推廣本土心理學的經驗，使我下定決心，以十年以上的工夫，撰成並出版《社會科學的理路》(黃光國，2001)。這本書分為兩大部分，前半部所討論的「科學哲學」，主要是側重於「自然科學的哲學」，尤其強調由「實證主義」到「後實證主義」的轉變；後半部則在論述「社會科學的哲學」，包括結構主義、詮釋學和批判理論。
中國人是非常講究實用的民族，這本書出版後，大家常問的問題是：它對本土社會科學的發展有什麼用？從2000年起，我被委任為「華人本土心理學研究追求卓越計畫」的主持人，基於這樣的認識，在執行卓越計畫的八年期間，我不斷殫精竭慮，一面思考跟心理學本土化有關的各項問題，一面從事研究，撰寫論文，在國內、外學術期刊上發表。該項計畫於2008年初結束之後，我又以將近一年的時間，整合相關的研究成果，撰成《儒家關係主義：哲學反思、理論建構與實徵研究》（黃光國，2009），三年之後，該書之其英譯本改以Foundations of Chinese Psychology : Confucian Social Relations為名出版之後 (Hwang, 2012)。
一、「文化系統」與「泛文化向度」
2012年6月1-2日，在台灣大學人文社會科學高等研究院的支持之下，本土心理學推動委員會邀請了十位國際知名的文化及心理學者，以「建構含攝文化的心理學理論」作為主題，發表論文。他們各自從不同的角度，針對此一議題，發表了十篇精彩的論文。
兩種研究取向的對決
Michael H. Bond 是因為研究「中國人心理學」而享譽國際心理學社群的第一位心理學家。他在中文大學任教期間，便出版了《中國人的心理學》(Bond, 1986)，其後又在香港的牛津大學出版社出版一本他所編的《中國心理學大全》(Handbook of Chinese Psychology)，將「中國心理學」這個概念帶入了國際學術社群(Bond, 1986)。2010年，他又出版了一本Oxford Handbook of Chinese Psychology。這本書包含四十一章，動員了數十名的中、外學者，涵蓋領域包羅萬象，幾乎把過去數十年內有關內有關中國人所作的心理學研究都網羅在內。
泛文化向度的研究取向
一位任教於西班牙巴塞隆納的華裔學者Lee（2011）深入回顧這本書之後，一針見血地指出：「這本書沒有清楚的結構，除非仔細閱讀整本書的目錄，否則讀者很難看出這本書包含有那些內容，並辨認出針對某一特定議題的章節」（P. 271）。不僅如此，「整本書大多缺少理論」(there is a general lack of theory in the whole book)，這些以議題取向的章節，對於關於華人所作的經驗研究發現，作了相當詳盡的回顧與報告，然而，只有極少數的幾章提出華人心理學的本土理論」，「儘管他們公開宣稱要推動本土研究，他們的水準大都停留在支持／不支持西方的發現，並且用諸如集體主義、權力差距之類的文化向度來解釋他們的發現」。尤有甚者，這本書中所引的研究大多以『中國和西方』二元對立的方式，來處理他們的研究發現，無法掌握現實世界中更為精緻的複雜性（pp. 271-272）。
在研討會之前，我們特地把這次研討會的緣起寄給Bond，邀請他在開幕式上致詞回顧他的學術生涯並作主題演講，說明他如何研究中國人的心理學。因此，這次研討會幾乎變成「文化系統」(cultural system )和「泛文化向度」(pan-cultural dimensions)兩種研究取向的針鋒相對。
Michael H. Bond代表了套用西方主流心理學理論及研究典範的「泛文化向度」(Pan Cultural Dimensions )研究取向，這種研究取向主張：在建立人際行為的模式時，「我們必須發展工具，來測量跨越許多文化群體而在量度上有相等的心理構念」，以便於扈從的研究者從事跨文化比較研究。這種研究取向雖然能累積許多瑣碎的實徵研究成果，卻傾向於使非西方文化面貌模糊，喪失其文化的可辨認性(Cultural Identity)。
文化系統的研究取向
在Foundations of Chinese Psychology一書中，我所主張的「文化系統」(Culture System )研究取向，將儒家文化視為整體系統，可以避開上述缺失，讓華人瞭解其文化傳統，並獲致清晰的文化認同感。不僅如此，此種研究取向係以「多重哲學典範」作為基礎，其核心為「本體論的實在論」，有堅實的哲學基礎，可以推廣到其他非西方國家，協助他們建立自主的社會科學。
事後，我從該項研討會的論文挑出四篇投稿給 Journal for the Theory of Social Behavior，除了我和 Bond（2015）所寫的兩篇論文之外，還有美國心理學會「本土心理學推廣小組」召集人 Sundararajen（2015）支持我論點的論文，以及亞洲本土心理學會會長 James Liu（2015）的一篇論文，析論東亞階序式關係主義對全世界的普遍性意涵。
該刊主編認為：這是十分重要的議題，希望能引起國際辯論，因此邀請我作為 guest editor，邀集更多重量級學者，討論此一議題，並為該刊編一特刊（special issue）。於是我邀請著名歷史心理學家 Gergen（2015），主張行動理論的德國文化心理學家 Eckensenberger（2015），和來自大陸的社會學者齊小英（Qi, 2015）分別從不同角度撰文，討論全球化時代建構「含攝文化」之理論的重要性。這八篇論文中，我所寫的兩篇論文題目分別為：(1) 〈文化系統與泛文化向度：本土心理學研究取向的哲學反思〉（Hwang, 2015a）；(2) 〈含攝文化的自我與社會互動理論：多重哲學典範的研究取向〉（Hwang, 2015b）。
該一特刊已經在今(2015)年正式出版。從批判實在論的角度來看，建構「儒家關係主義」的一系列理論模型，旨在建立「儒家人文主義」的學統，是建立華人自主社會科學傳統的重要一步，而批判實在論以及我所主張的多重哲學典範的研究取向，則可以作為達成此一目標的哲學基礎。
二、心理學的第三波
瑞典倫德大學的教授Carl M. Allwood曾經和著名的本土心理學者John Berry對世界各地本土心理學運動作過一次大規模的國際性調查（Allwood & Berry, 2006）。事後Allwood（2011）寫了一篇論文，題為〈論本土心理學的基礎〉，刊登在一本名為《社會知識論》（Social Epistemology）的國際學術期刊之上。論文指出：「在（以英文發表）的本土心理學研究文獻中，文化通常都是被以相當抽象而且有限整體（delimited entity）的方式，界定為某一社會成員或多或少都有的某種理解（包括能力）以及活動。有些人還經常強調：文化存在於群體的層次，諸如此類的預設都在強化一種觀念：文化是「抽象的整體」，而且是社會成員所共有的。」
他提出本土心理學的三個特定例子，批評這種文化的觀念是「相當老式的」（somewhat old-fashioned），它「受到早期社會人類學著作的影響」，他們通常認為特定的文化是「特定社會或群體」的圖像，這種觀點太過於「本質化」（essentialized）或「物化」（reified），假設社會中的文化是一種獨立而且相對穩定的存在，「飄浮在」社會其他的物質及社會系統之上。
成就或錯誤？
我看到這篇論文後，寫了一篇回應文章，題為〈本土心理學中的文化物化：成就或錯誤？〉（Hwang, 2011），文中很直率地指出：Prof. Allwood的說法，代表了西方主流心理學界「文化虛無主義者」（cultural nihilist）的標準論點。他既不知道本土心理學者所面對的問題，也不瞭解他們解決這些問題的「理論素養」。
西方主流心理學的理論，大多建立在個人主義的預設之上，許多人卻認為：這樣的心理學理論是普世性的本土心理學的研究取向，誠然可能把文化物化。然而，西方心理學者根據其「怪異」樣本所建構出來的理論模型難道不也是一種「物化」嗎？Allwood自己也承認：西方主流的心理學理論也是一種本土心理學（Allwood & Berry, 2006），為什麼把個人主義的文化「物化」，是心理學史上的重大成就；把關係主義的文化「物化」成心理學理論就是一種錯誤？
含攝文化的理論
《社會知識學》的執行編輯James Collier看到這篇論文之後大感興趣，立刻請他的兩位博士後研究生Martin Evenden（在台灣）和Gregory Sanstrom（在墨西哥）對我的學術論點進行專訪。這篇專訪以〈呼喚心理學的科學革命〉為題，刊登在2011年四月出版的《社會知識學》之上（Evenden & Sanstrom, 2011）。
2011年8月4-7日，美國心理學會在Washington, D. C.開會，「本土心理學推廣小組」以「重新認識世界與文化：全球化時代的本土心理學」（Reclaiming World & Culture: Indigenous Psychology in the Globalizing Era）為題，組織了一項研討會，有Marsella、Shweder、Gergen、Teo、Sundararajen等人參加。
我在美國心理學會上宣讀的論文為Linking science to culture: Challenges to psychologists。在這篇論文中，我很清楚地指出：從心理學之父馮特（William Wundt, 1832-1920）在萊比錫大學創立第一個心理學實驗室，而開始有所謂的「科學心理學」以來，西方主流心理學者便一直未能妥善處理有關「文化」的議題。Wundt認為：「文化」的問題必須用歷史的方法來加以研究；行為主義刻意「閃避」文化議題，繼之而起的認知心理學則把「個人主義」的文化視為理所當然，他們以「個人主義」作為預設，發展出各種「中程理論」（middle-range theory），甚至是「迷你理論」（mini-theories）。正因為如此，非西方國家的本土心理學者，必須發展「含攝文化的理論」（culture-inclusive theories），以發動心理學的科學革命。
心理學的第三波
這篇論文刊出之後（Hwang, 2013a），Allwood（2013a）認為茲事體大，立即寫了一篇長文，針對我的學術主張提出一系列的問題，投給該刊。我立即寫了一篇〈以多元哲學典範建構含攝文化的理論〉（Hwang, 2013b），針對他所提出的十九項問題，一一作答。
我原先以為：如此鉅細靡遺地回答他所提出的每一個問題，這場辯論應當可以告一段落了。不料他仍不死心，又寫了一篇論文題為〈論本土心理學中經驗取向之文化概念之優點〉，說明他的學術主張（Allwood, 2013b）。我細讀之下，發現他對科學哲學的觀念仍然停留在實證主義的經驗研究層次，因此以〈文化中作為文化並有深層結構的科學：跨越心理學的實徵研究〉為題，引用「批判實在論」的觀點，說明心理學中三次典範移轉的意義。
這場為期三年的學術辯論，雙方在《社會知識學》上發表的論文多達十七篇；到了2014年十一月，Allwood教授終於宣佈這場辯論已經宣告結束，他並將此消息公佈在美國心理學會「本土心理學推廣小組」的網站上。英國出版商Nova Science Publishers, Inc.立刻與我連絡，要求我將辯論內容編成一本專書。目前該書已編撰完成，題為《連結科學與文化：心理學的第三波》（Linking Science to Culture: The Third Wave of Psychology），預計將以該出版社的叢書Advances in Social Theory之一的名義出版。
三、「儒家人文主義」的學術傳統
牟宗三（1988）在他所著的《歷史哲學》中指出：
就個人言，在實踐中，個人的生命就是一個精神的生命，精神的生命函著一個「精神的實體」。此實體就是個人生命的一個「本」。就民族言，在實踐中，一個民族的生命就是一個普遍的精神生命，此中函著一個普遍的精神實體。此普遍的精神實體，在民族生命的集團實踐中，抒發出有觀念內容的理想，以指導它的實踐，引生它的實踐。觀念就是他實踐的方向與態度。（頁1-2）
牟宗三認為：「實踐」是精神生命表現其理想（尤其是道德理想）的活動，脫離了精神生命及其理想，便無「歷史」可言。每一個民族都有其「普遍的精神實體」，歷史即是「普遍的精神實體」在實踐中表現其觀念的過程。然而，因為人類有動物性，故精神實體本身只能在動物性底限制下表現其觀念，在這兩種力量的拉扯之下，決定了各民族有不同的文化系統與觀念型態。
對於形塑中國人「普遍的精神實體」而言，影響最大的，莫過於儒家文化傳統。在〈儒家學術之發展及其使命〉中，牟宗三（1982）將儒學哲學的關係分為三個大時代（three epochs）：
（1）先秦儒學：以孔、孟、荀為代表；
（2）宋明理學：以周、張、程、朱、陸、王為代表；
（3）當代新儒家：由熊十力先生開出，以唐（君毅）、牟（宗三）、徐（復觀）
為代表。
三統並建
牟宗三畢生研究中國文化，其目的在於重建中國文化，開出中國文化的新型態。他認為：唯有道統、學統、政統三統並建，儒家式人文主義徹底透出，才能開出中國文化的新型態。他說：
道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔子所開闢之人生宇宙之本源。學統之開出，此即轉出「知性主體」以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。政統之繼續，此即由認識正體之發展而肯定民主政治為必然。
道德是道德宗教，學統核心是科學，政統就是民主政治。牟宗三認為：道統是一種比科學知識更具綱維性的聖賢之學，是立國之本、是文化創造的源泉，是正統和學統的生命和價值之源，政統和學統是道德的客觀實現，失去了道統，正統和學統就會步步下降，日趨墮落，而失去正統與學統，道統也會日益枯萎和退縮。他以為，三統之建立，就是「儒家式人文主義」的真正完成，也就是儒家真正轉進第三期之發展。
就中西文化的關係而言，「三統並建」之說可以說是孔孟陸王心性之學同西方的民主與科學相融和的產物。在他看來，儒家道德宗教的「道統」是中國文化之所長，而民主與科學是西方文化之所長，為中國文化之所短。中西文化自然融和，長短互補，才能解決彼此的困難；中國文化只有融納了西方的民主與科學，才能開出新的型態，實現其理想。但在這種融和中，中國文化是根本和核心，西方文化是末、是用。在我看來，這個論點基本上是可以接受的。
牟宗三認為：他在學術研究上畢生所作的努力，就是要梳理「儒家人文主義」的統緒，肯定孔子所開創的儒家文化的「道統」。至於「轉出『知性主體』容納希臘傳統」，以開出「自主的學術傳統」則可謂一事無成。為什麼呢？
《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》
今(2015)年八月，我出版了一本書，題為《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》。我們可以從這本書的撰寫架構，仔細探討此一問題。本書在提出「自我」與「關係」的普世性理論模型之後，第四章指出：倘若我們以韋伯所謂的「理性化」來界定「現代化」，則在儒家文化發展的歷史上，一共經過了三次不同性質的「現代化」，對應於牟氏所說的儒家思想在中國歷史上的三次發展。在雅斯培所謂的「軸樞時期」，老子和孔子門人分別解釋《易經》，儒教和道教已經分別完成了中華文化第一次的「理性化」。第五、六兩章分別說明：老子解釋《易經》，使道家門人發展出中國的科學；孔子及其門人解釋《易經》，則發展出中國的倫理與道德。
本書第三部份，分別以普世性的「關係」與「自我」的理論模型，重新詮釋先秦儒家思想的內容，藉以描繪出先秦儒家思想的「文化型態學」（morphostasis）。用韋伯的概念來說，儒家文化第一次現代化所發展出來的文化型態，其特徵為「理性的順應」，跟西方世界在基督新教倫理興起後發展出來的「理性的控制」有其根本的不同。
本書第四部份包含五章，分別討論：程朱的理學、陸王的心學、明清的經學、以及陽明學對於日本的影響。這是在對儒家思想作「文化衍生學」（morphogenesis）的分析。在這個階段，最值得吾人注意的是程朱「理學」一派所強調的「道問學」和陸王「心學」一派所強調的「尊德性」。我們可以從中國歷史思維的特色，來說明儒家第二次「現代化」的意義。
理學家的「道問學」
黃俊傑（2014）在其力作《儒家思想與中國歷史思維》中指出：傳統中國史家與儒家學者都主張：學術研究的目的在於淑世、經世乃至於救世。為了彰顯儒家價值的淑世作用，他們都非常強調：以具體的歷史「事實」來突顯儒家的「價值」，並在歷史「事實」的脈絡中說明儒家「價值」的意義。這就是所謂的「重變以顯常，述事以求理」，也就是章學城所說的「述事而理以昭焉，言理而事以範焉」。浸潤在儒家文化氛圍中的傳統中國史家認為：價值理念的「普遍性」（universality）深深地根植於歷史與人物的「特殊性」（particularity）之中，而「抽象性」的「天道」或「理」，也可以從「具體性」的史實之中提煉或抽離而出，黃氏稱之為「具體的普遍性」（concrete universals）。
然而，這具有「普遍性」的「天道」或「理」究竟是什麼呢？本書第十二章對於程朱理學的論述指出：朱熹主張：「理一分殊，月印萬川」，認為源自「天道」的「理」會呈現在「人心」或諸多事物的素樸狀態中。他從各種不同角度，反覆析論：仁、義、禮、智、信等儒家所謂的「五常」都是「理」的展現；而張載則是努力要刻劃出「儒家的心之模型」。
可是，在「天人合一」的文化傳統裡，宋明理學家雖然致力於「道問學」，他們卻很難將具有「普遍性」的儒家價值理念建構成形式性的理論，來說清楚「儒家價值是什麼？」這也是本書所要回答的問題。我們可以再從港台新儒家的侷限，說明儒家文化第三次現代化的必要：
新儒家的侷限
在《歷史哲學》一書中，牟宗三認為：中國文化的特長在於「綜合的盡理精神」，是一種「理性的運用表現」。相對地，西方文化則擅長「分解的盡理之精神」，以「理性的架構表現」，通過一種「主、客對立」的「對待關係」，形成一種「對列之局」（co-ordination），從而撐出一個整體的架構。由於中國文化向來注重運用表現，強調「攝所規能」、「攝物歸心」，在主體中以「天人合一」的方式，將對象收攝進來，成為絕對自足的存在。在這種狀況下，要轉換成「架構表現」，便只能「曲通」，而不可能「直通」。
什的叫做「曲通」呢？針對這個議題，牟宗三提出了良知或道德理性的「自我坎陷」，也就是絕對自足的良知，暫時地對其「運用表現」存而不論，轉而讓知識主體以及政治主體，能夠依據各該領域的獨特性發展；在創造科學與民主的活動之後，再用道德理性加以貫穿。
政治主體如何通過良知的「自我坎陷」而開出民主政體，不是本書所要討論的範疇，在此暫且不論。然而，從作者對於社會科學本土化的主張來看，知識主體要想發展社會科學，還得定下心來，虛心學習西方的科學哲學，才有可能運用「分解的盡理精神」，建構「含攝文化的理論」，以「對列之局」實質地分析：「人」如何在各種不同的生活場域中運用其「綜合的盡理精神」，及其所造成的社會後果。
更清楚地說，牟宗三以「理性的運用表現」和「理性的架構表現」分別描述中、西文化之特長，他卻不知道如何整合這兩者，所以才會想出令人費解的良知「自我坎陷」說。我以「十年磨一劍」的精神，寫出這一系列的著作，正是要補充牟氏之不足，以完成港台新儒家的未竟之志。希望本書的出版能夠促成儒家文化第三次的現代化。 |
